close
חזור
תכנים
שו"ת ברשת
מוצרים
תיבות דואר
הרשמה/ התחברות

מה המקור לחגיגת טו בשבט?

מגולשי שורש  יא שבט, תשסז  1/30/2007

לקראת טו בשבט המתקרב, קיבלנו שאלה במייל שבה שאל הגולש האם אכן המקור לחגיגת טו בשבט הוא שבתאי צבי שר"י (כמו שהיה כתוב בעיתון הארץ), לאחר זמן מה קיבלנו גם תשובה במייל... להלן ההתכתבות המרתקת...

תגיות:
אמש, קבלנו במייל לשורש את השאלה המעניינת הבאה:

לרגל ט"ו בשבט הקרב ובא

עלעלתי קצת לחפש מקורות לאכילת פירות ומצאתי כתבה בעיתון "הארץ" שר"י
אשמח לשמוע תגובות לטענה העולה שם, שכל מקור החג הוא שבתאי צבי
(שר"י גם הוא...)
אמנם מצאתי שמנהג זה מופיע במשנ"ב ובקיצוש''ע, אך האם אמנם שורש המנהג הוא שבתאי, אולי צריך לבטלו?

לגבי הספר "חמדת הימים", הרב משה צוריאל האריך לכתוב שזה ספר של רב גדול שלא היה שבתאי. אך צריך לבדוק באמת מה המקור לכך?ן

אשמח לשמוע פרטים נוספים, אם ידוע לכם.

מצורף בזה הכתבה, שראיתי בעיתון הארץ. (לא קוראים בתורת החיים את עיתון הארץ, אלא מצאתי זאת באינטר-חטא).

ראש השנה לאילן, הלא הוא שבתי צבי

מאת בועז הוס

רק במאה ה-18 החל ט"ו בשבט להיחשב מועד חשוב בלוח השנה היהודי. הסיבה היא ש"ראש השנה לאילן" נתפש על יד השבתאים כחגו של משיחם שבתי צבי, והם המציאו טקסים מיוחדים למועד זה, ובהם אכילת פירות, שירות ותפילות, שנועדו להשלים את התיקון ששבתי צבי החל בו, ולקרב את הגאולה השלמה
רק במאה ה-18 נקבע ט"ו בשבט כמועד חשוב בלוח השנה היהודי, בהשפעת ספר "חמדת ימים", שנדפס באיזמיר בשנים תצ"א-תצ"ב (1732-1731). בספר מופיע תיאור של סדר ט"ו בשבט, ובו אכילת פירות, תפילות, כוונות קבליות וקריאת פסוקים ומאמרי זוהר. על פי התיאור הזה נערך ספר "פרי עץ חיים", שנדפס לראשונה בשאלוניקי בשנת תקי"ג (1753) ונדפס במהדורות רבות במאות ה-18 וה-19. בהשפעת שני הספרים התחבבו מנהגי ט"ו בשבט בקרב קהילות רבות - בעיקר קהילות ספרדיות, אך גם חסידי מזרח אירופה. מאז צבר החג תאוצה: בשלהי המאה ה-19 אימצו המתיישבים הציונים בארץ ישראל את ט"ו בשבט ונתנו לו משמעות לאומית-חקלאית; בשנת 1908 קבעה הסתדרות המורים את ט"ו בשבט כחג הנטיעות לילדים, ובאחרונה נפוץ החג בשילוב חומרים ישראליים מודרניים.
ט"ו בשבט נזכר במשנה (ראש השנה א, א) כ"ראש השנה לאילן". חכמים קבעו שאין לגזור ביום זה תענית ולומר תחינות, ועדויות מן המאה ה-16 וה-17 מלמדות שהאשכנזים נהגו לשחרר בו את התלמידים ולהרבות באכילת פירות. אולם מעבר לכך לא נהגו עד המאה ה-18 מנהגים מיוחדים. אזכור ראשון של סדר לימוד לט"ו בשבט מופיע בדברי ר' משה
חגיז, המובאים בספר "ברכת אליהו" לר' אליהו מאולינוב, שנדפס בוואנזבק בשנת תפ"ח-1728 (על כך למדתי מיהודה ליבס). לדברי חגיז, מנהג רבותיו וסבו, ר' משה גאלנטי, היה לאכול ט"ו פירות בליווי קריאת ט"ו הפרקים של מסכתות פאה, ביכורים וראש השנה.

ספר "חמדת ימים", שנדפס שלוש שנים מאוחר יותר, מכתיב טקס מורכב יותר, ומעניק משמעות קבלית לט"ו בשבט. לדבריו, "ראש השנה לאילן" מכוון ל"אילן הקדוש", "עץ החיים" הוא ספירת תפארת. ספר "חמדת ימים", שזהות מחברו אינה ידועה, מציג טקס מיוחד לט"ו בשבט, שיש בו אכילת פירות ותפילות, כוונות קבליות וקריאת פסוקים, משניות ומאמרי זוהר. תכלית סדר ט"ו בשבט, על פי ספר "חמדת ימים", הוא תיקון החטאים שפגמו בעולם העליון - אכילת פירות בלא ברכה, שפיכת זרע לבטלה, ובעיקר אכילת פרי עץ הדעת על ידי אדם הראשון. תיקון ט"ו בשבט מכוון להעלות את ניצוצות הקדושה שנתפזרו על ידי חטאים אלה, לכלול אותם חזרה ב"הדר עץ החיים" ולהביא בכך לגאולה.

הופעתו של סדר ט"ו בשבט בספר "חמדת ימים" מעלה את האפשרות שמקור המנהג הוא שבתאי. כבר במאה ה-18 זיהה ר' יעקב עמדן, אויבם הגדול של השבתאים הנסתרים, את אופיו השבתאי של הספר. לדבריו, "הצצתי בו שעה מועטת ונרתעתי לאחורי, אז ידעתי מה טיבו ושמץ מינות ש"ץ שר"י (=שבתי צבי שם רשעים ירקב) המובלעת בתוכו בשקוצים ורמזים אין מספר". למרות הניסיונות השונים ל"טהרו", אין ספק שספר רב השפעה זה, הכולל רמזים שבתאיים רבים, מנהגים המיוסדים על תקנותיו של נתן העזתי ואף שלושה שירים מפרי עטו, נכתב על ידי שבתאים (ככל הנראה בני החוג שהביאו אותו לדפוס באיזמיר), ששאפו לרפורמה קבלית של אורח החיים היהודי, בתקווה לקרב את הופעתו השנייה של שבתי צבי ולהשלים את משימתו המשיחית.

עצם הופעתו של סדר ט"ו בשבט בספר "חמדת ימים" אינו קובע בהכרח את אופיו השבתאי של המנהג, שהרי מחבר הספר מביא מנהגים וריטואלים רבים שנוסדו קודם השבתאות. אולם העובדה שט"ו בשבט לא נזכר בספר הזוהר ובכתבי האר"י מעלה את האפשרות שמדובר במנהג שמקורו שבתאי. ר' משה חגיז, שהוא הראשון שהזכיר סדר לימוד לט"ו בשבט, אמנם היה מן הלוחמים בשבתאות, אולם הוא מציין שלמד מנהג זה מסבו, ר' משה גאלנטי, שהיה ממאמיני שבתי צבי. עדות לציון ט"ו בשבט בקרב השבתאים מצא החוקר מאיר בניהו, שגילה שט"ו בשבט נזכר בלוח מועדים שבתאיים של ר' אליהו מוג'אג'ון, חכם שבתאי מחוגו של נתן העזתי, ובסידור של המאמינים שהמירו בעקבות משיחם את דתם לאיסלאם, שכונו בשם "דונמה".

עדות נוספת לציון ט"ו בשבט בקרב "המאמינים" נחשפה באחרונה במאמר של יוסף פנטון (אשר נתפרסם בקובץ ה"חלום ושברו", בעריכת רחל אליאור), הדן בכתב יד של אוסף שירים שבתאיים שרובם כתובים בלדינו (ומיעוטם בטורקית), המצוי בספריית הרווארד. סטודנט טורקי ממוצא שבתאי מסר את קובץ השירים לפרופ' גרהרד קסלר, שלימד סוציולוגיה באוניברסיטת איסטנבול בשנים 1955-1933. לאחר מותו תרם בנו את הקובץ לאוניברסיטת הרווארד. פנטון מציין שבקובץ השירים יש מדור המוקדש לשירי חג ומועד ובכללו שני שירים המיועדים לט"ו בשבט. פנטון אינו מביא שירים אלה, אולם הוא מציין שאחד מהם נדפס כבר בקובץ "שירות ותשבחות של השבתאים", שיצא לאור בתש"ח.

ספר "שירות ותשבחות של השבתאים" נדפס על פי כתב יד שנמסר ליצחק בן צבי בעת ביקור באיזמיר, בשנת תש"ג, על ידי בני המאמינים שהיגרו לשם משלוניקי. את כתב היד שהועתק במאה ה-18 הכינו לדפוס משה אטיאש, שפיענח ותירגם את השירים, וגרשם שלום, שהוסיף להם הערות. לדברי פנטון, שיר מספר רכ"ז בקובץ, שפורסם על ידי שלום ואטיאש, מופיע בכ"י הרווארד, תחת הכותרת "קאנטי די ראש השנה די אילן". ב"שירות ותשבחות של השבתאים" מופיע השיר ללא כותרת, וגרשם שלום, שלא צירף הערות לשיר זה, לא עמד ככל הנראה על זיקת השיר לט"ו בשבט. אלא שעיון בשיר מצביע ללא ספק על כך שעיסוקו בסדר ט"ו בשבט.

שיר רכ"ז ב"שירות ותשבחות של השבתאים" הוא תפילה, בלדינו, העוסקת בשבתי צבי ובתקווה לחזרתו והשלמת הגאולה. בין בתי השיר נזכרים פירות שונים, בלדינו ובטורקית, ובכללם זית, דובדבן, תמר, אגוז, תפוח ותאנה. אין קשר בין בתי השיר לבין שמות הפירות, ומכאן מתברר שמדובר בפירות ט"ו בשבט שאת אכילתם מלווה השיר. את סדר ט"ו בשבט השבתאי מסיים הבית הבא:

ישראיל אישפירארה אישטי אליגרייה

אה ש"ץ קיש לה לוס דיל דייה

אי אנוס ייב'ארמוס אינ אהרב'ול די בי'דה

איי איש שוב'ידה נו איי מאז קאיידה

ותרגומו, על פי משה אטיאש:

קוה ישראל לזאת השמחה

לש"ץ (=שבתי צבי) כי הנהו אור היום

אל עץ החיים אותנו ישא

שם זאת עלייה, אין עוד ירידה.

עדות זו מוכיחה שט"ו בשבט אכן נחוג כחג שבתאי, לכבודו של שבתי צבי ובתקווה להשלמת הגאולה על ידו. נראה לפיכך שזו גם משמעותו של סדר ט"ו בשבט שבספר "חמדת ימים". כדרכו של הספר, הוא אינו מזכיר במפורש את שבתי צבי. אולם קשה שלא לזהות משמעות שבתאית בתפילה המקדימה את סדר אכילת הפירות שבסדר ט"ו בשבט: "וכל הניצוצות שנתפזרו על ידינו או על ידי אבותינו ובעון אדם הראשון אשר חטא בפירות האילן עתה ישובו להתכלל בעוז הדר עץ החיים ויוסר מהם כל רע בכח שמך הגדול היוצא מפסוק 'חיל בלע ויקיאנו' (איוב, כ, טו) ובשוב הכל לאיתנו הראשון ולא ידח ממנו נדח (שמואל ב, יד, יד) כי אתה ה' לבדך מקבץ נדחי ישראל. ובכן את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח ואת קרנו תרום בישועתך וירום הודו ותנשא מלכות על כל העולם כולו".

השם הגדול היוצא מפסוק "חיל בלע ויקיאנו", הוא שם "חב"ו", אחד מ-72 שמות האל שסגולתו, על פי קבלת האר"י (בשער העמידה שבספר "פרי עץ חיים") היא להוציא ניצוצות קדושה מן הקליפות. התקווה שבכוח שם זה, הניצוצות "ישובו להתכלל בעוז הדר עץ החיים" ומלכותו של המשיח תינשא על כל העולם כולו, אינה אלא התקווה להשלמת הגאולה על ידי שבתי צבי; גם בעל השיר השבתאי לט"ו בשבט מייחל לה ומקווה ששבתי צבי ישא אותנו לעץ החיים, לשם עלייה, שאין אחריה ירידה.

רמזים שבתאיים רבים נוספים נמצאים בסדר ט"ו בשבט שבספר "חמדת ימים", ובכללם ההמלצה לכוון ל"עץ הנחמד בן ישי חי על האדמה". דומה שגם כאן, בדומה לשיר השבתאי המציין כי "חי וקים הוא מלכנו הקדוש", הכוונה היא לשבתי צבי. וכבר ציין יום טוב לוינסקי ב"ספר המועדים", שהביטוי "העץ הנחמד בן ישי חי על האדמה" עולה בגימטריה, "שבתאי צבי" (בתוספת שתיים, לציון שתי התיבות של המלים שבתאי צבי). השם "אילן" אף הוא כינוי לשבתי צבי, החוזר פעמים אחדות בשירים השבתאיים (שם הוא נדרש גם כסופי התיבות של הפסוק "בכל ביתי נאמן הוא" במדבר יב, ז).

"ראש השנה לאילן" נתפש אם כן על יד השבתאים כחגו של שבתי צבי, והם המציאו טקסים מיוחדים למועד זה, ובהם אכילת פירות, שירות ותפילות, שנועדו להשלים את התיקון ששבתי צבי החל בו, ולקרב את הגאולה השלמה. בהשפעת ספר "חמדת ימים" וספר "פרי עץ הדר", שזכו לתפוצה רבה, נתפשט חגו של שבתי צבי בקהילות רבות. מקורו השבתאי של סדר ט"ו בשבט לא נעלם מעיניהם של כמה ממפיצי מנהגי ט"ו בשבט, אולם עובדה זו לא פגמה בעיניהם בערכו. המהדיר של ספר "פרי עץ הדר" שיצא לאור באמשטרדם תרי"ט (1859), המליץ בהקדמתו: "ועתה אחי, מקיימי דת, אם יקרו בעיניך דברי בעל חמדת ימים, הנה הבאתי לפניך מנחה חדשה להיות לך לריח ניחוח. ואם תמצא בו פרי שאינו נחמד למראה, השלך הקליפה ואכול תוכו".

לאחר זמן לא רב, קיבלנו את התשובה הבאה: (בשל אופי האינטרנט ההערות יצאו בצורה קצת משונה, סליחה)

הרב אורי שרקי
טוב הארץ
על ט"ו בשבט
פורסם כחוברת "זית רענן-2".
אברהם כהן - ארז הוצאה לאור, ירושלים, שבט תשנ"ח.
כל הזכויות שמורות למחבר ולהוצאה לאור.
לע"נ רענן-אשר אלוני ז"ל (ד' בשבט ה'תשי"ט - י"ט במרחשוון ה'תשנ"ח)


1. מקור החג

בט"ו בשבט יש מנהג לאכול פירות [1]. וכן נושא היום אוירה של חג [2], למרות שלא בתנ"ך, לא במשנה, ולא בגמרא הוזכר שהיום הזה הוא חג. במסכת ראש השנה [3] מוזכר יום חמישה עשר בשבט בהקשר אחר לגמרי: זהו תאריך חקלאי חשוב שיש לו השלכות לגבי תרומות ומעשרות, ולגבי נטע רבעי ולעוד מספר ענינים מסוג זה, אבל לא מצאנו שיש בכך כדי להצדיק חגיגה [4]. מי שלימד את החשיבות של היום הזה כחג הם המקובלים, במיוחד ר' חיים ויטל [5] וגם קצת לפני כן, בעיקר ממקובלי צפת, נתנו חשיבות מיוחדת ליום הזה וחיזקו את הצד החגיגי שלו [6]. השאלה המתבקשת היא מדוע לעשות חג מדבר שאינו חג [7], עד כדי כך שמנהג מהרי"ל [8] היה שלא לומר תחנון ביום הזה, (אמנם מנהג ורמיזא ומגנצא [9] שכן לומר תחנון ביום הזה). אין זה דבר פשוט כל כך [10].




2. שמחת הפירות

עוד יותר מתמיה הוא המנהג לאכול פירות. לכאורה היה ראוי לאדם להצניע את אכילת הפירות. הלא הראשון שאכל פרי היה אדם הראשון, ומאז סובלת האנושות. אין להבין זאת אלא מתוך הנחה שיש באכילה זו דרך לתקן את החטא של אדם הראשון. יש רמז בגמרא במסכת ראש השנה [11] ומקורו בתוספתא [12], שיש קשר נסתר בין אכילת עץ הדעת וט"ו בשבט: "מעשה בר' עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט" [13]. נראה שנרמז במעשהו של ר' עקיבא שראש השנה לאילן הוא זמן הראוי לתיקון חטא עץ הדעת, שאתרוג היה [14]. במעשהו זה, שמן הסתם נעשה על מנת להותיר רושם, שהרי נזכר בתלמוד, בא ר' עקיבא לרמוז שלקיטת האתרוג מעץ הדעת, שהיתה חטא בא' בתשרי, נעשתה להיתר בראש השנה לאילן [15]. [אם כנים הדברים, נראה שחומרתה של חוה שהוסיפה איסור "ולא תגעו בו [16] " תואמים את דברי הגמרא [17] "אתרוג קשיא ליה ידא" (קשה לעץ האתרוג ידים ממשמשות בו. רש"י)]. דברים אלו דורשים בירור מעמיק.

3. לאכול, מצות עשה.

מפורש בתורה שיש מצוה חיובית לאכול פירות. בספר בראשית [18] נאמר: "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל". זה נאמר בלשון ציווי. אם כן ישנה מצוה לדור הראשון של האנושות, הכולל את כל הדורות כולם, לאכול פירות. ניתן לומר שזו המצוה היחידה, מצות עשה, שהיתה לאדם הראשון. כלומר היתה תקופה באנושות שבה כל תוכן החיים הדתיים, כל עשיית רצון הבורא, היה באכילת פירות. אפשר לומר אם כן שזה השורש של כל מצוות עשה. חז"ל אמרו על הפסוק "ויניחהו בגן עדן לעבדה " ולשמרה [19], "לעבדה - אלו מצות " עשה, ולשמרה - אלו מצוות לא תעשה [20]. והיכן מצאנו שאדם הראשון קיבל מצוות עשה ולא תעשה? במצוה של "מכל עץ הגן אכל תאכל" ובמצוה של "ומעץ הדעת טוב ורע " לא תאכל ממנו [21]. אם כן אנו רואים שכל מצוות עשה משתלשלות מן המצות עשה המקורית הזאת של אכילת פירות וזה מסביר מדוע רבותינו אמרו בירושלמי [22]: "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל". כמובן, באופן שהיה מותר לו וגם היה יכול. אם כן אנו רואים שישנה חשיבות מיוחדת לאכילה ובמיוחד לאכילת הפירות, שהרי הגמרא שם מספרת על ר' אלעזר שהיה חושש במיוחד לדבר הזה והיה חוסך מכספו כדי שיהיה לו לקנות מכל דבר המתחדש שהזדמן לו, לפחות פעם אחת בשנה. דברים המתחדשים פעם בשנה הם גידולי הקרקע, כלומר פירות וירקות. וכשפעם אחת מגיע פרי אקזוטי לארץ ישראל יש לדאוג שיהיה לו לפחות קצת מן הפרי. אם לא, נותן אדם את הדין על כך.

4. אכילה והפנמה

שאלה: כתוב עתיד אדם ליתן את הדין על כל דבר ולאו דוקא פירות.

תשובה: הפירות זה בעצם כל דבר. בימי האדם הראשון כל המאכל שלו היה פירות אבל אנחנו כבר לא האדם הראשון, מותר לנו ליהנות מכל דברי העולם והם הפירות שלנו [23].

צריך להבין מדוע נצטוה האדם הראשון לאכול רק פירות ולמה לא נצטוה לאכול בשר למשל. כנראה משום שבפירות הרבה יותר קל לגלות את הקדושה שבהם מאשר בבשר, אבל מצד האמת מובן שיש ערך לאכול מן הכל, גם בשר.

יש דמיון בין מצבו של האדם במעי אמו למצבו בעולם. בהיותו במעי אמו, גבולות עולמו הם דופני הרחם. עם זאת הוא נתון בתוך נוזל השפיר שמחבר בין גופו לדפנות. נוזל זה נותן לו תחושה שישותו אינה נעצרת בגופו בלבד אלא שיש לו יחס אל מה שמחוץ לו. משום כך כשיוצא הוא אל אויר העולם, מסוגל הוא לחוש שייכות אל הקוסמוס כולו, כאילו נתון בתוך רחם גדול יותר, כגודל העולם. הוא גם מבין שישנם שני אופני חיים, האחד פנימי, בקרבו, והאחד חיצוני, העולם. נקל לו להבין שעליו להפוך את הקיום החיצוני, הרדוד, לקיום פנימי, נשמתי כמוהו. זהו היסוד של האכילה. הפנמת העולם החיצוני ועלויו על ידי הפיכתו לחלק מחיי האדם. ומכאן לחיוב של "מכל עץ הגן אכל תאכל" [24].

שאלה: כשנאמר לאדם שיאכל מכל פרי הגן האם הכוונה שיקיים את כל המצוות?

תשובה: לא, האכילה היא המצוות שלו! ואצלנו זה מתבטא דרך כל מצוות עשה. זאת אומרת שמצות עשה זה סוג של אכילה, סוג של הפנמה. הטמעת דבר נמוך לתוך דבר גדול. למשל כשאנו באים לאכול פרי, עד שלא אכלנוהו הוא עדיין שייך לעולם הצומח בלבד. כשהפרי נאכל הוא הופך לאדם, ולא רק לאדם אלא לדברי תורה הנאמרים מכוחו. בכך מתעלה הבריאה, הכל התרומם. ובעצם הוא הדין בכל מצות עשה. פועלת היא לרומם את כל חלקי הבריאה. למשל אני מניח תפילין, ובכך רוממתי את שחיטת הפרות. עד עכשיו פרות נשחטו סתם, בשביל לספק את תאות האדם. עכשיו מתברר שהפרה הפכה להיות כלי להשראת השכינה על אדם מישראל, דרך הנחת התפילין, שהרי בלי לשחוט פרה, אי אפשר היה להניח תפילין. אשרי חלקה של אותה פרה שזכתה להיעשות תפילין. אם כן ודאי שראוי להרבות במצוות עשה מסוגים שונים כדי לרומם את העולם מכל צד. אכילת הפירות היא רק הביטוי היותר ראשוני של הדבר הזה.

5. אכילה בקדושה

העולה מכל הנאמר הוא שלפי דעת התורה אנחנו לא אוכלים כדי לחיות אלא חיים כדי לאכול... כמובן בקדושה. וזו תכליתו של האדם. כך הוגדר תפקידו עוד בטרם חטא: "ויצו ה' אלהים על האדם לאמור מכל עץ הגן אכול תאכל". זה נשמע מצחיק משום שאנחנו רגילים לקשור את האכילה, כלומר את ההפנמה, באינטרסנטיות זולה ולא רואים בזה אידיאל. אני אוכל כי אני צריך, לא משום שזה חשוב, לא בגלל שזה ערך, אלא בגלל שאני צריך לאכול על מנת להתקיים. הדיבור על אידיאל של אכילה נראה מגוחך משום שאנו חיים בעולם נמוך, שבו ערכים הופכים להיות צרכים ולכן יש אפשרות של שקיעה בחטא.

כאשר חטא אדם הראשון באכילה אמר: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל" [25]. ניתן להבין את הביטוי "ואוכל" בלשון עבר אך גם בלשון עתיד, כלומר האשה אשר נתת עמדי נתנה לי מן העץ ואכלתי, ועכשיו אני אוכל פעם נוספת. אך אם עד עכשיו אכלתי לא בצורה מתוקנת בבחינת "קליפה קודמת לפרי", מכאן ואילך אוכל בקדושה. כך פירש הרב אשלג זצ"ל [26].

דברים אלו מתקשרים לתפיסתו הכללית בדבר עבודת התיקון המוסרית המוטלת על האדם. הרע הינו "הרצון אך לקבל" הפעולה היותר אופינית למצב של הקבלה הוא האכילה. הרצון לקבל הינו עצמותי לנברא שבהגדרה מקבל את קיומו מזולתו. ובזה הינו הופכי לרצון הבורא שכולו רצון להשפיע. במצב כזה אי אפשר לדבר על דבקות בה'.

התיקון נעשה על ידי עבודה בארבעה שלבים:

א) רצון לקבל על מנת לקבל. זה מצבו של התינוק עם לידתו. אמנם מצב זה הוא חיובי לשם הקיום, אך לו הועתקה התנהגות התינוק לאדם מבוגר, היה זה רשע.

ב) רצון להשפיע על מנת לקבל. זה מצבו של הילד בזמן חינוכו בחברת המבוגרים. אף מצב זה חיובי מבחינת הילד, אך לו הועתק אל מבוגר היה זה צבוע.

ג) רצון להשפיע על מנת להשפיע. נטיה אידיאליסטית זו מופיעה במיוחד בגיל הנערות. היא באה מהתנוצצות הנשמה באדם יחד עם התפתחות כשרונו הטבעי להוליד, כלומר לתת חיים לזולת. מצב זה הינו הכרחי במהלך התפתחות האדם אך הוא מסוכן משום שאין מי שיכול לתת בלבד, מלבד הבורא עצמו. כשהתנהגות כזו מועתקת אצל המבוגר עלולים לפגוש משוגע, החושב עצמו אלוה.

ד) רצון לקבל על מנת להשפיע. זה החסיד שהצליח בתיקון המוסרי. הוא מודע לכך שכנברא הוא מקבל מטבע בריאתו, אך הוא מקנה לקבלתו זו ערך חיובי, להשפיע נחת רוח ליוצרו, שאמר ונעשה רצונו [27].

זה היסוד של אכילה בקדושה שהיא כולה לשם שמים ולה כיון אדם הראשון בתשובתו לדברי ה'. ברור אם כן שגם את עץ הדעת היה מצֻווה לאכול, רק שעדיין לא ידע לאכול אותו בקדושה.

6. עשה דוחה לא תעשה

שאלה: נאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו [28].

תשובה: זו סתירה. פסוק יז האוסר את עץ הדעת באכילה, סותר את פסוק טז, המצוה לאכלו בכלל כל עץ הגן. יש סתירה בין שתי מצוות: מצות עשה לאכול מעץ הדעת ומצות לא תעשה שלא לאכול מעץ הדעת.

לפי כללי ההלכה, כאשר יש לנו סתירה בין מצות עשה למצות לא תעשה, עשה דוחה לא תעשה. ולפי זה היה צריך לאכול מעץ הדעת. אלא שגמרא מפורשת היא [29] שישנה הגבלה לכלל זה: אין עשה דוחה לא תעשה אלא כשאי אפשר לקיים את שניהם. למשל, ברית מילה דוחה שבת כי בלא זה נעקרת המצוה למול בשמיני. אבל בנידוננו ניתן היה לקיים את שניהם, כיצד? התשובה לקושי נרמזה בכתוב עצמו. בפסוק השני נוסף תנאי "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות". יש כאן תוספת של התניה: אל תאכל כל זמן שאכילה מעץ הדעת גורמת לך למות. מכאן שהיה עליו למצוא דרך לאכול מעץ הדעת בלי למות. אם כן יש פתרון לבעיה, הוא פשוט צריך לאכול מעץ החיים תחילה, ואחר כך יאכל מעץ הדעת. חטאו של אדם הראשון היה איפוא שהוא הלך לאוניברסיטה לפני שהלך לישיבה, שהוא אכל מעץ הדעת לפני שאכל מעץ החיים. להקדים את הדעת לחיים, זו סכנת נפשות, כי אדם שמתמלא דעת לפני שהספיק לבנות את חייו הפנימיים, זה הורג אותו רוחנית. ואכן מצאנו שאנשים רבים הינם מעין אנציקלופדיה מהלכת, אך אין להם תוכן חיים פנימי, הם מתים מבפנים.

אך כשם שיש ליזהר מהקדמת הדעת לחיים, מנתינת מקום עיקרי לידיעות על פני בניית החיים הפנימיים, כך יש ליזהר באותה מידה, אחרי אכילת עץ החיים, מלמאוס בעץ הדעת. דוקא אז גדול החיוב להרבות דעת, כי ככל שירבו כלי הדעת כך יתרבה גם שפע החיים. ואם אדם שזכה לעץ חיים זו תורה, מואס בדעת ומסתפק בעץ החיים לבדו הוא מחלל את השם. על זה אמר משה רבנו [30] "עם נבל ולא חכם" ותרגם אונקלוס "עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו" [31]. חילול השם הוא לחשוב שבערות היא תנאי ליראת שמים, לבנות אידיאל חינוכי של סגירות לידיעת העולם, במסוה של הגדלת התורה.

7. לקדש את הכל

נשוב לענייננו. יש אתגר לאדם לאכול באותה האכילה אידיאלית המתוארת בתורה כאכילת הפירות. לפי זה דברי חז"ל שאמרו שעתיד אדם ליתן את הדין על כך מתפרשים כתביעה לאדם על כך שלא היה קדוש מספיק כדי לאכל מהכל.

על רקע הדברים האלה מובנת מאוד אותה אגדה תמוהה במסכת חולין [32]:

"אמרה לו ילתא (אשת האמורא רב נחמן) לרב נחמן: כל דאסר רחמנא שרא לן כוותיה (כל מה שאסר לנו הקב"ה התיר לנו כמותו). אסר לן דמא שרא לן כבדא (אסר לנו דם התיר לנו כבד), נדה - דם טוהר, חלב בהמה - חלב חיה, חזיר - מוחא דשיבוטא ... אשת איש - גרושה בחיי בעלה, אשת אח - יבמה, כותית - יפת תואר: בעינן למיכל בשרא בחלבא (רוצה אני לאכול בשר בחלב). אמר להו רב נחמן לטבחי זויקו לה כחלי (אמר רב נחמן לטבחים: שפדו לה כחל=עטיני פרה)".

לכאורה מה ראתה ילתא להתאוות לבשר בחלב ולהקדים רשימה של דברים המותרים שטעמם כטעם איסור? ומה ראה התלמוד לספר לנו זאת? אלא שילתא היתה אשה אידיאליסטית, שמתוך אמונתה העמוקה ביחוד הבורא לא יכולה היתה לסבול שיהיה דבר כלשהו שיעמוד מחוץ לכלכלה האלהית, מחוץ לאפשרות התיקון. ולכן מוכרח להימצא לכל איסור מקבילה בהיתר, המורה שאין רע מוחלט במציאות, ומתוך כך ביקשה למצא דרך לרומם אף את טעמו של בשר בחלב. שכן תכלית האדם היא עילוי המציאות ולא ההתנתקות ממנה.

בעצם, זו תולדה ישירה של אמונת יחוד הבורא. אם אתה מאמין שיש רק אל אחד אם כן עולמו אינו שניים. לא יתכן שיהיה נתק בין העולם הרוחני לעולם הגשמי, כשיטתם של הספיריטואליסטים, אנשי הרוחניות המואסים בעולם הזה [33].

8. מתחייב בנפשו [34]

עם כל זה מצאנו הדרכות רבות המזהירות אותנו מפני קסמו של העולם הזה. לדוגמא [35]: "רבי שמעון אומר: המהלך בדרך ושונה (=לומד תורה) ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה" כלומר שהוא עוסק בצורה מסויימת של אכילה רוחנית, של הפנמה, הוא אוכל יופי, הוא אוכל אסטטיקה, "מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו". יש כאן לכאורה ביטוי של התנגדות להתבוננות בטבע, אסור להסתכל על אילנות! דברים אלו עומדים בסתירה להלכה המפורשת [36] שעל אילנות מלבלבים מברך בחודש ניסן "שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובים ליהנות בהם בני האדם", וכל השנה מברך "שככה לו " בעולמו[37]. אבל יש לדייק בלשון המשנה. לא נאמר: "המהלך בדרך ושונה ואומר מה נאה אילן זה". יש במשנה תוספת של שני מילים "ומפסיק ממשנתו ואומר" מכאן שאם היה אומר מה נאה אילן זה ולא היה מפסיק ממשנתו, כלומר אם ראיית האילן וההתפעלות ממנו היו ההמשך של משנתו, אדרבא היה בכך רוממות לנפשו. זאת היתה התפשטות התורה שלו לתחום רחב יותר. הבעיה האמיתית של האדם הזה עמוקה היא מאוד, אצלו יש שני עולמות! יש משנתו מצד אחד וכדי להסתכל באילן, עליו לצאת לתחום אחר, עליו להפסיק ממשנתו. אם כן הוא מתחייב בנפשו כי הוא חי בעולם דואליסטי. האידיאל היה שהוא יעסוק במשנתו, ומתוך עסק משנתו יאמר מה נאה אילן זה. האדם שבמשנתנו הוא אדם מדולדל.

9. חיי עולם וחיי שעה

יש גם מה ללמוד משמו של בעל המאמר במשנה, הלא הוא (לפי אחת הגרסאות) רבי שמעון. דוקא הוא יכול היה להביע את מחאתו החריפה נגד מפרידי עולם, מכיון שהוא יותר מכל חכם לא יכול היה לסבול את העובדה שהעולם מחולק לשנים. רבי שמעון דהיינו רבי שמעון בר יוחאי, הוא שמסופר עליו בגמרא במסכת שבת [38] שכשיצא מהמערה וראה אנשים עוסקים בעבודת אדמתם, התרגז מאוד, ואמר: "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה?!" לכאורה דברים תמוהים! מי אמר לו לרבי שמעון שהם מניחים חיי עולם? אולי עוסקים גם בחיי עולם וגם בחיי שעה? אלא משום שמבחינה פוליטית שארית ישראל היתה נתונה אז תחת שלטונם של הרומאים. במצב כזה, כל ההתפתחות הציביליזציונית הינה מתן כח לאימפריה הרומאית. אם אתה חורש את האדמה בזמן שהרומאים שולטים בארץ ישראל, זה סימן שאתה מניח חיי עולם, את החיים האידאליים שבהם ישראל הם המשפיעים בעולם, ואתה עוסק בחיי שעה של פרנסתך האישית, על חשבון הנצח הישראלי. מה שאין כן כשישראל מצויים על אדמתם בכל תוקף גבורתם, אז אדרבא העסק בחיי שעה מחיה את השעה מכח חיי עולם. זהו אותו רבי שמעון שאינו סובל את ההפסק בין העולמות. אין כאן זלזול בעולם הזה, אדרבא הוא מחשיב כל כך את העולם הזה שהוא לא מוכן לראות את העולם הזה בשפלותו.

הרי דברי ר' שמעון הופיעו בגמרא על רקע הדיון בין ר' יהודה, ר' יוסי ור' שמעון בו הביע ר' שמעון בר יוחאי את ביקורתו על פיתוח הארץ על ידי הרומאים, שכל מעשיהם שלא לשם שמים.

שאלה: הסבר זה הוא לכאורה הפוך מהפשט של הגמרא שפשוט הפריע לו שאנשים עובדים במקום ללמוד תורה.

תשובה: לא נאמר שר' שמעון כועס על זה שהם עוסקים בחיי שעה, אלא על זה שהם מניחים חיי עולם כדי לעסוק בחיי שעה. אבל אם הם לא היו מניחים חיי עולם אדרבא, שיעסקו בחיי שעה.

שאלה: המאירי [39] מסביר שהוא מתחייב בנפשו משום שמתוך זה שהוא אינו עוסק בלימוד התורה ונמשך אחר דברים בטלים בסופו של דבר יש סיכוי שהוא יגיע לפרוק מעליו עול מצוות. והרשב"ץ [40] מסביר שזה "חילול כבוד התורה שהיתה חשובה לו אותה שיחה יותר ממה שהיה שונה משנתו".

תשובה: אין כל סתירה. זה חילול כבוד התורה אם בזמן שהוא עוסק במשנתו הוא מפסיק במקום להמשיך בלימודו. הוא עסוק בגילוי היותר עליון של דבר ה', התורה, ועכשיו הוא פונה לאילן שזה גילוי יותר נמוך, אם כן ברור שמה שהוא מחפש שם זה לא דבר ה' כי אם את האילן. אם הוא היה פונה אל האילן מתוך עסק משנתו, זה חיובי. על הפסק משנתו תלונת המאירי, וזה בודאי מתאים לדברינו.

10. פרוזדור וטרקלין

קיימת גירסה אחרת במשנתנו. במקום ר' שמעון, יש גורסים "ר' יעקב אומר". גם בגירסה זאת, שם התנא הוא משמעותי ביותר, כפי שפירש זאת רבינו הרב צבי יהודה [41]. ר' יעקב הוא בעצמו בעל המשנה [42] האומרת: "ר' יעקב אומר, העולם הזה דומה לפרוזדור לפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין" מה מלמדנו רבי יעקב? שהעולם הזה והעולם הבא הינם שני צדדים של אותה מציאות. אם העולם הזה הוא פרוזדור והעולם הבא הוא טרקלין, הרי פרוזדור וטרקלין הם שני חלקים של אותו בית. זאת אומרת שעולם הזה והעולם הבא שייכים זה לזה, ואפשר להאיר את הפרוזדור מאורו של הטרקלין. איך עושים את זה? פותחים את הדלתות, רואים חיי עולם בחיי שעה [43]. ואז הופך הפרוזדור להיות חלק מהטרקלין. זו הדרישה של ר' יעקב, אם אתה פוסק ממשנתך ואומר "מה נאה אילן זה" זה חמור מאוד, עליך לומר מה נאה אילן זה, דוקא מתוך המשך משנתך, וזה מה שאנו עושים קצת בט"ו בשבט.

11. לחשי ההוויה

על פי מה שלמדנו שאדם ראשון נצטוה להקדים את עץ החיים לעץ הדעת, קשה במיוחד להבין את הנאמר בתורה [44] שלאחר חטאו גורש האדם מגן עדן כדי שלא יאכל מעץ החיים. וכי מה איכפת לו לקדוש ברוך הוא שיינצל האדם מגזרת המות שבאה בעטיו של עץ הדעת? אלא שאם הוא יאכל מעץ החיים אחרי שאכל מעץ הדעת, הוא יכנס לתוך הנצח עם רושם החטא בנפשו ואי אפשר יהיה לתקן לעולם. לכן על מנת להצילו, יש להמית אותו תחילה כדי שהוא ישוב לאכול קודם מעץ החיים ואחר כך מעץ הדעת. זאת אומרת שהמות בתפיסה הזאת הוא דבר חיובי. זהו התיקון של אכילת עץ הדעת, לא נקמה, אלא מה שבא להציל מן התוצאה הנצחית של החטא [45]. משום כך לא פחדו חכמי ישראל מהמות, בידעם שהמות הוא תיקון [46].

את כל זאת היטיב לבטא מרן הרב קוק זצ"ל בשירו הידוע "לחשי ההויה" [47]. השיר הזה פורסם בתחילה תחת כינוי ספרותי [48] ואחרי כן בחתימת שמו של הרב.

"תלחש לי סוד, ההויה כולה, חיים לי יש, קח נא קח" כלומר אל תתבייש מלקחת חלק בחיים, שהרי זו בדיוק המצוה "מכל עץ הגן אכול תאכל". "קח נא קח" אך באיזה תנאי? "אם יש לך לב ובלב דם, שרעל יאוש לא זיהמהו". אם אתה מאמין שיש תקוה לעולם אז בידך לרומם את כל העולם. "ואם ליבתך ערלה"... אבל אם אתה אטום, "תלחש לי ההויה, ויפיי לא יקסימך, סורה מני, סורה, הריני לך אסורה!" אז אסור לך להשתמש בכל מה שיש בעולם. עדיף שתעסוק בפרישות. כי במקום להעלות את ההויה, ההויה תשפיל אותך [49] "אם כל צפצוף עדין, כל יופי חי, לא הדר שירת קודש, אך זרם אש זרה בך יעוררו, סורה מני סורה, הריני לך אסורה!" זה בעצם המצב של עם ישראל כל ימי גלותו [50]. בימי גלותינו כל פעם שפנינו אל הטבע, אל אוצרות החיים, התקלקלנו ונפלנו לתוך הרשע. לכן ההדרכה הכוללת כל ימי הגלות היתה לצמצם את תחום החיים, לעסוק בתורה ובמעשים טובים מתוך צמצום גטואי. אבל לא זו תכלית הבריאה: "ודור יקום וחי, ישיר ליפי וחיים, ועדנה בלי די, יינק מטל שמים".

שאלה: האם מדובר בדור שהקים את המדינה?

תשובה: זה כל הדורות שהקימו את המדינה. אנחנו דור שחוזר לחיות.

"ומהדר כרמל ושרון, שפעת רזי ההויה תקשיב אוזן עם חי". מה הם כרמל ושרון? מקומות בארץ ישראל. יש לברר את מקור שמו של הר הכרמל. כרמל או כרמלית הוא כל מקום אמצעי. למשל הר הכרמל הינו אמצעי בין היבשה לים, נשפך לתוך הים. או כרמל הוא חיטה לחה וקלויה [51] "ולחם וקלי "וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה [52]. אם כן כרמל זה משהו על הגבול, כמו כן הישוב כרמל ביהודה על גבול הישוב והמדבר, וכן הכרמלית [53] ברשויות שבת שאינה לא רשות היחיד ולא רשות הרבים. ולענייננו, בשירו של הרב הכרמל זה משהו על הגבול בין קודש לחול. יש תחום אמצעי, בו החול מתחיל להיות קודש, זה הכרמל. ומכרמל עולים לשרון, התורה נקראת שירה [54], דרך החויה האסתטית ניתן להיפגש עם מציאות שחציה קודש וחציה חול ולבסוף עם קודש מלא. לכן אומר הרב: "מהדר כרמל ושרון, שפעת רזי ההויה תקשיב אוזן עם חי". כלומר מי שיש לו רגישות לרזי תורה, לסתרי תורה, הוא כבר לא רואה את העולם האסתטי כמארה אלא בתור גילוי רצון הבורא ולכן הוא מתאחד עמו [55] . "ומעדן שירה ויפי חיים אור קודש ימלא, וההויה כלה לו תדובב: בחירי הריני לך מותרת". זה תיקון מסובך מאוד, צריך בשביל זה לעבור דרך גלות ארוכה מאוד של תיקון, של התקדשות, היטהרות, פרישות, וכו'. אבל אחרי אלפיים שנה זה מתחיל להיות אפשרי.

שאלה: מה שהרמב"ן כתב [56] "כל הקדוש מחבירו חרב מחבירו" לכאורה מנוגד לרעיון הזה.

תשובה: לא. הרמב"ן מתאר את ארץ ישראל בימיו. כשהרמב"ן עולה לארץ ישראל הוא כותב לבנו מכתב המתאר את חורבנה של הארץ. ומתוך כאב הוא אומר: "כל הקדוש מחבירו חרב מחבירו". וזה מתחבר היטב ללימודנו. כדי שהקדושה תושג, צריך קודם כל שהיא תחרב, עד היום שבו היא קמה לתחיה. הרמב"ן מתחיל את התהליך שהושלם עם הרב קוק. הרמב"ן בונה את בית הכנסת ליד החורבה, ומאז מתחילים גלי עליה עד ימיו של הרב, שאז החיים חוזרים למסלולם. הקדושה חוזרת להיות נמצאת בחיים. צריך בשביל זה הרבה היטהרות של אלפיים שנה, אבל יש סוף לזמן הנורא הזה.

12. ט"ו - ט"ו - ט"ו

בעצם כל המהלך הארוך הזה, המתהוה במהלך ההסטוריה, מתרחש גם בזעיר אנפין בלוח השנה העברית. קיימות שתי מערכות זמנים בשנה. זמנים של התנתקות מהחומר, תיקון הרוח, וזה נעשה בחגי חודש תשרי. אחר כך יש זמן של התנזרות מן העולם, החורף, שבו האדם מתנתק מהשדה ומתכנס לתוך ביתו. מראש חודש שבט ואילך מתחיל זמן הגאולה של האביב [57].

מתחילה אז סדרה של חגים שבהם אנו מקדשים את העולם הזה. ציון התחלת אותו עידן מאוד תלוי במידת רגישותו של האדם [58]. המקובלים הם רגישים מאוד להתחלת התנוצצות אור הגאולה כבר בט"ו בשבט. ולכן כבר בט"ו בשבט הם רואים את אור הגאולה, גאולה מהצמצום, מההסתגרות החורפית, מקטנות החיים. ולכן הם מדריכים אותנו לאכול פירות באותו זמן. לפחות פירות כבר ניתן להתחיל לקדש. ולמה דוקא פרי? משום שזה מאכל שלא עבר כמעט שום עיבוד על ידי האדם. הוא ראוי לאכילה כבר מראשית בריאתו, הטומאה של הציביליזציה לא כל כך נגעה בו. עוד לא הגיע הזמן לקדש מאכלים יותר מורכבים ויותר מסובכים. מתחילים עם הפירות, וכשמחכים עוד חודש, עד ט"ו באדר, כבר אפשר לקדש גם את מה שיוצא מן הפירות. שותים הרבה יין בפורים, פריו של הגפן, יש אפשרות לקדש גם את השכרות [59]. אמנם בט"ו בשבט קיים מנהג של ארבע כוסות, אבל אין מצוה להשתכר, ואילו בפורים יש מצוה של שכרות. וכשעוברים שלושים יום נוספים, ניתן כבר לקדש את אכילת הבשר. קרבן פסח, כבש, הוא מאכל הרבה יותר מורכב. יותר קשה לקדש אותו. לשם כך אנו זקוקים להגיע לימי האביב ממש [60]. אבל בראשית התנוצצות האביב - פירות, עוד קצת - יין, ולבסוף - בשר. לעומת זה מצאנו תיקון הפוך בחודש תשרי: כנגד ראש השנה לאילנות יש בחדש תשרי ראש השנה, שבו אנו עומדים בדין. כנגד יום הפורים יש בחודש תשרי יום הכפורים, וכנגד חג הפסח, יש בתשרי חג הסוכות - חג הגלות האישית, בו צריך לגלות מן הבית. כל אלו חגים רוחניים שבאים לתקן את האחיזה היתירה של האדם בעולם הזה, את השתעבדותו לחומר, עד שהוא מגיע בסוף לקבלת התורה בשמחת תורה, שהוא מעמד רוחני לחלוטין [61]. הכל נעשה בחודש אחד, מהר, משום שאין לפני הרוח אותם העיכובים שיש לחומר [62]. מה שאין כן כאשר יוצאים מן החורף. אדרבא, לאט לאט מתחילים לקדש.

13. לה' - לכם

כמובן, מוכרח להיות קיים חג אמצעי בין שתי המערכות האלו: חג השבועות. חג השבועות המציין את יום מתן תורה, הוא יום שבו מתחברים שמים וארץ. בחודש תשרי אנו עסוקים בשמים בלבד, ואילו החגים שעסקנו בהם עכשיו עוסקים בתיקון הארץ, וחג השבועות מחבר שמים וארץ. אומר התלמוד במסכת פסחים [63] שרבי יהושע ורבי אליעזר נחלקו לגבי סדר היום של ימים טובים. יסוד מחלוקתם בכך שהתורה אמרה "עצרת תהיה לכם" [64]. ואמרה גם "עצרת לה' אלהיך" [65]. לכם פירושו שצריך לאכול ולשתות, ולה' פירושו ללמוד תורה ולהתפלל. רבי יהושע מיישב באופן שחציו לה' וחציו לכם, יש לעסוק בשניהם. ואילו רבי אליעזר אומר שזו ברירה שהתורה העמידה בפני האדם: או כולו לה' או כולו לכם. יש להחליט מראש כיצד לחגוג את יום טוב, כי אי אפשר לצאת ידי שניהם. אבל בשבועות, בעצרת, מוסרת לנו הגמרא "הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם" [66]. החידוש הוא אם כן לרבי אליעזר המודה שבשבועות יש גם זה וגם זה. כי זה היום של הפגישה בין המאכל לבין הרוחניות.

מטרת חגי האביב הוא כמובן להגיע לחג הפסח שבו אנו מצליחים לקדש את הבשר, אבל מתחילים את התיקון הזה כבר בט"ו בשבט.

14. טבע קדוש

שאלה: האם יש מקום גם ליום העצמאות בשרשרת הזאת?

תשובה: כן, ודאי. יום העצמאות סמוך לפסח ויום ירושלים סמוך לשבועות, כשתי בחינות של הגאולה. האחת - הבחינה הלאומית, והשניה - המקדשית. וזה משני צידי פסח שני, אחד לפני פסח שני והאחד אחריו.

שאלה: מדוע יש תמיד מערכות חגים זו לעומת זו?

תשובה: משום שאנחנו מאמינים ביחוד ה'. יחוד ה' מחייב את ההבנה שלא רק הוא יחיד, אלא שאחדות זו מופיעה גם בעולמו [67]. על כן כשאנו רואים בפינה כלשהי של העולם או של הזמן חזיון אחד, מוכרח להיות שקיים קוטב הפכי ומשלים לאותו חזיון, ושניהם אלהיים, גילויי רצון הבורא הם [68] . בענייננו הדבר בא לידי ביטוי בכך שקיימות שתי מערכות של חגים בשנה, העוסקות בשני קטבים שונים של הנפש, הרוח והחומר. בלי זה, יש הפרה של אחדות ההויה, וממילא יש פקפוק באחדות הבורא.

עמדנו על כך שט"ו בשבט מגלה את הקדושה שבטבע. אך מי הוא זה ששמר על הידיעה הזאת שיש קדושה בחיים גם בתקופות הגלות? דוקא בעלי הסוד היו אלה שראו קדושה בטבע. יש מחכמי ישראל הגדולים שלא ראו קדושה בטבע, מפני שלא היו מקובלים. למשל, הרמב"ם. אצלו הטבע אינו קדוש, אף על פי שאינו רע. בזאת הוא אמנם שולל את דברי הנוצרים הסוברים שהטבע הוא רע. להרמב"ם הטבע אינו רע, הקב"ה אינו שונא את הגוף ואינו רוצה לאבדו [69]. ולא עוד אלא שצריך לכבדו, בתור כלי של הנשמה, אבל אין קדושה עצמית בגוף, באכילה וכדומה [70]. דוקא המקובלים, השומרים בסתר הכרתם את סוד נורמליותה של האומה [71], הם אלו שראו את הקדושה שבטבע, אבל הדבר הזה לא יכול היה לבוא לידי ביטוי אצל כלל ישראל בימי הגלות. לא כל העם הוא ברמה הזאת. אבל בט"ו בשבט, כל אחד יכול להתחיל להשיג משהו מהמדרגה הזאת. ט"ו בשבט הינו מבחינת אתחלתא דגאולה לקדושת הטבע, בבחינת גאולה קמעא קמעא שיוצאת כאור מן החושך. ולכן יום חגה של הכנסת, היום בו עברה הכנסת לירושלים, הוא ט"ו בשבט דוקא, זה אתחלתא דגאולה ממש לכל ישראל. אם כן, אתחלתא דגאולה מתחיל בט"ו בשבט. בימים ההם בשנת תש"ח בטרם הוקמה המדינה החלה פעילותן החופשית של המחתרות ברחבי הארץ באופן גלוי ללא פוצה פה ומצפצף. קמה האומה על רגליה [72], זה היום של אתחלתא דגאולה למי שיודע לראות את הדברים האלה.

15. פרי גואל

דברים אלה כבר נרמזו במסכת מגילה [73] לגבי סדר תפילת שמונה עשרה. בתפילת שמונה עשרה הסדר הוא שהברכה התשיעית היא ברכת השנים וברכה עשירית תקע בשופר גדול. שואל התלמוד: "ומה ראו לומר קיבוץ גלויות לאחר ברכת השנים? דכתיב [74] ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא". כלומר התחלת נתינת הפירות של העצים בארץ ישראל זה הסימן המובהק של הגאולה [75]. יש איזה יחס בין הגאולה הפוליטית והקמת המדינה, לבין התחיה החקלאית, הענינים קשורים זה בזה. לכן המקובלים הרגישו דוקא ביום שבו מתחילים העצים לתת את לשדם, שיש תיקון מיוחד, התחילו להרגיש את הגאולה. ולכן לא במקרה גאולת ישראל בימינו מתחילה בט"ו בשבט.

שאלה: האם יש משמעות בהקשר הזה גם לחזרה לטבע ולאקולוגיה?

תשובה: כן, בודאי, כל זה חלק מהגאולה [76]. עד עתה היתה האקולוגיה שייכת לגוים. צריך לזכור שתנועות הנוער הראשונות הוקמו על ידי גרמנים, ביערות של גרמניה. זה מלא טומאה, מלא אכזריות. השיבה אל הטבע התפרשה אצלם כשיבה אל הברבריות [77]. משום שהם סברו ששימת הלב לצערם של בעלי חיים ולרוחתם מוכרחת להשפיל את ערך האדם. בדורנו התפתחה השקפת עולם אקולוגית שמקורה באירופה המערבית, הרואה את ערך החיים בכללות כדור הארץ כעומד מעל ערך חייו של האדם. גישה זו אף משבחת את האלילות העתיקה כמי שהיתה "קרובה יותר אל הטבע" מאשר האנושות המאמינה ביחוד ה' [78]. אבל אצלנו "קום התהלך בארץ" [79] זה נעשה בקדושה. זה מרומם אותנו [80].

צריך להבין מדוע סימן הגאולה לפי חז"ל הוא דוקא פירות הארץ, למה לא סימן אחר? פשוט משום שדוקא הארץ היא זו שצריכה גאולה יותר מכל דבר. כי הארץ זה אותו חלק של הבריאה שהוא לכאורה מרוחק מן הבורא יותר מכל נברא אחר. לכן כשאנו באים לגאול, אנו עסוקים לגאול את הנמוך תחילה [81]. ניתן לומר אם כן שהתחיה החקלאית אינה רק סימן לגאולה, אלא שזו הגאולה עצמה. לעומת הנוצרים הסוברים שהמשיח בא כדי לגאול את הנשמות, אנחנו אומרים שאין צורך בכך, כי הנשמות כבר נגאלו מאז יציאת מצרים, מאז אברהם אבינו אנחנו גאולים. המשיח בא כדי לגאול את הגוף, את הארציות ואת האדמה.

שאלה: האדמה היא זאת שצריכה גאולה כי לבני אדם יש כבר מצוות, יש כבר תפילות...

תשובה: האדם אינו זקוק לגאולת נשמתו משום שהיא גאולה כבר מטבעה. כפי שכותב הרב זצ"ל באגרות [82] שהצד הסגולי שבנשמת ישראל הינו כעין חוק טבע רוחני, שאינו ניתן להשתנות, כמו כל חוק שבמציאות, "כי הוא אמר ויהי" [83].

שאלה: מה הגוף צריך גאולה? די לו לכאורה בכך שהוא אוכל ושותה.

תשובה: זה בדיוק העניין. לכאורה הוא נראה רחוק מן הקדושה, נראה שהוא עומד מחוץ לכלכלה האלהית, אז יש צורך לרומם אותו, לשתף אותו בקודש.

גאולת מצרים היתה בעייתית מאוד מבחינה זאת. הלא בגאולת מצרים עשה הקדוש ברוך הוא ניסים. ניסים מהוים סתירת לחי לטבע. כביכול אומרים לטבע שהוא מפריע, שעליו לפנות לרגע את מקומו כי ישראל צריכים להיגאל. זה עלבון אדיר לטבע, שהוא מעשה ה', ושכאן עומד בניגוד למגמתה היותר עיקרית של הבריאה. לכן בגאולה שאנו חיים אותה בימינו אין ניסים, הכל נעשה בדרכי הטבע. הטבע מתפייס. סוף סוף, לאחר שלושת אלפים וחמש מאות שנה של עלבון, התפייסנו עם הטבע ואנחנו משתפים אותו בגאולה. צריך להבין את גודל השעה הזאת, כשהאור מתקדם דרך כל הבעיות של ייבוש ביצות, ואישורים לקרוונים ופינוי בית כנסת ביריחו [84]. כל הבעיות האלה זה חלק מהגאולה. הצלחנו לעשות את זה בלי שבירת חוקי הטבע, סימן שהתבגרנו.

שאלה: אבל גאולה זו היא גם כן נגד הטבע. החלטת אומות העולם להקים את המדינה זה גם כן נס.

תשובה: כן, אבל זה נס שאינו מזעזע את סדר העולם, וזה עיקר הענין. ודאי שזו התערבות אלהית, אבל ללא שנוי סדרי בראשית. יקר בעינינו לא לשנות את סדרי בראשית, כי אם אנו נזקקים לנס בניגוד לטבע, זה סימן שהשעה אמנם גדולה, אבל האנשים כלומר הנפשות הפועלות, נמוכים [85].

16. בריאה - יצירה - עשיה

לגאול את הכל אינה עבודה פשוטה. אך כאמור אנחנו מתחילים בט"ו בשבט דוקא בקדושת האכילה של הפירות ולא של שאר המאכלים.

בהקדמה של החוברת "פרי עץ הדר" שיש נוהגים לקרא בה בט"ו בשבט, מובא בשם רבינו חיים ויטל, פירוט של האופן בו אנו מקדשים את אכילת הפירות. למרות שיש כאן מספר מושגים שלקוחים מתורת הקבלה, הענין בכללו מובן: "יש שלושים מיני פירות האילן. עשרה מהם מעולם הבריאה. ומפני שהם רחוקים מן הטומאה וקרובים לאצילות אין להם קליפה לא בפנים ולא בחוץ ונאכלים כמו שהם ואילו הן: ענבים, תאנים, תפוחים, אתרוגים, לימונים, אגסים, חבושים, תותים, סורבש, חרובים". אלו הם פירות שאוכלים מהם את הכל. לפי המנהג יש לאכול שלושים מיני פירות בט"ו בשבט, כשעשרה מהם - כולו נאכל. ועשרה שקליפתם בפנים, ועשרה שקליפתם בחוץ [86].

וכך נאמר שם בהמשך: "ועשרה מיני פירות הם מעולם היצירה... שהן בינונים בין עולם הבריאה ובין עולם העשיה שאינם קרובים לטומאה כמו עולם העשיה, ולא רחוקים כמו עולם הבריאה. לכן גרעיני הזרע שבתוך הפרי אינו נאכל, לפי שאינם רכים כגרעינים שבתוך הפירות דבריאה, ואלו הם: זיתים, תמרים, גדגדניות, שופאיפש, פישקוש, זירגואילאש, משמשים, וישנאש, אקאראניס, נישפולאש.

ועוד עשרה מיני פירות יש בעולם העשיה... ולכן נאכל מה שבפנים ונזרוק מה שבחוץ, שקליפת הפרי היא מחיצה בינו ובין עולם החמודות, כדי שלא יקבל טומאה. וזהו סוד היצר הרע והקליפה דבוקה בנפש ואילו הן: רימונים, אגוזים, שקדים, ערמונים, לוזים, אלונים, פריסין, פניונס, בוטנים, מאוזיש".

ביאור הדברים הוא שעולם הצומח בנוי באופן כזה שיש בו ביטוי לתערובת של הטוב והרע. זוהי תוצאת חטא אכילת עץ הדעת טוב ורע [87], אם היה העץ רק עץ הדעת טוב, היה מותר לאכלו. ואם היה עץ הדעת רע, היה מותר גם כן לאכלו כי צריך לדעת מהו הרע על מנת להשמר ממנו. כל הבעיה שזה עץ הדעת טוב ורע ביחד. אנחנו חיים בעולם מבולבל, שבו האדם שרוצה לעשות רק מעשים טובים נתון בפני הבעיה שאין מעשה כזה. אין בעולם מעשה שכולו טוב, שאין בו קצת רע [88]. ואין מעשה שהוא כולו רע, שאין בו קצת טוב [89]. מכאן נובע בלבול מוסרי עצום. קשה לאדם להכריע מתי לתת משקל יתר לטוב שבמעשה ואז לעשות אותו, ומתי לתת משקל יתר לרע שבמעשה ואז להמנע מלעשותו. מצב זה בא לידי ביטוי באופיו של עולם הצומח הניצב לעינינו. כשאנחנו רואים פירות שבאמת אצלם הכל נאכל. זה מציין את הטוב האידאלי. אבל אנו רואים פירות מעורבבים עם גרעין מבפנים ועם קליפה מבחוץ.

עולם הבריאה הוא עולם אידיאלי, כפי שהבורא רוצה. אבל כבר לא ממש כמו שזה "אצלו," מלשון אצילות. בבריאה זה כבר לא אצלו, זה כבר בחוץ, בארמית "בר".

בעולם היצירה כבר רואים איך הדברים מקבלים צורה, יש תערובת של טוב ורע. אבל הרע הזה הוא עדיין גנוז, הוא בתוך הפרי. כמו שבזית הפסולת מוסתרת בפנים כי כל זמן שדבר לא הגיע לידי שלמותו אנו רואים יותר את הצד הטוב הגובר בו מאשר המגרעות שעומדות לצאת ממנו.

בעולם העשיה זה כבר קושי גלוי. זה העולם המעשי, העולם שבו צריך להגיע לידי השלמת המשימות של העולם הזה, ואנו רואים דוקא שהעולם הזה אינו מושלם. אם כן הרע גלוי, זו הקליפה שמבחוץ, שאינה ניתנת לאכילה. לרוב אנחנו רואים את הקליפה גלויה והפרי טמון בפנים. לפעמים לומדים תורה ועולים למבט של עולם היצירה, רואים איך העולם יכול להיות טוב. ויש גם כמה יחידי סגולה בעולם שמבחינת הסתכלותם על המציאות נמצאים בעולם הבריאה, בעלי מבט על הטוב הכללי.

שאלה : לעתיד לבא כל הפירות ישתנו ?

תשובה: זה מה שאנחנו עושים כשאנו עושים ריבה. ריבה עושים מהקליפה של הפירות. כלומר אנו מרוממים גם את הקליפות שלהם. יש שני אופנים של תיקון העולם: יש אדם שיודע להוציא את הקדש מתוך הקליפות, מעלה ניצוצות, והקליפה עצמה אין לה תיקון. ויש מי שעושה מהקליפה ריבה ומרומם גם אותה, עושה אותה מעדן, דבר שהוא יקר יותר בערכו מהפרי עצמו. זו אחת העבודות הקשות, עבודה גדולה, לרומם את כללות ההויה [90]. לרוב אנו מסוגלים לעשות לכל היותר את עבודת הבירור, למצוא את הטוב שברע, אבל כמעט שאין אנו מסוגלים לרומם את הרע שהוא בעצמו יהיה טוב [91]. אין מצוה לאכול ריבה בט"ו בשבט. אבל לאכול פירות זה מנהג טוב, מנהג ישראל של עבודת הבירורים.

17. לאכול מפריה

היסוד הגאולי שבאכילת הפירות בא לידי ביטוי בנוסח הברכה על הפירות שבהם נשתבחה ארץ ישראל, ברכת מעין שלש: "ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו והעלנו לתוכה ושמחנו בבנינה ונאכל מפריה ונשבע מטובה". עולה מכאן שהמגמה האידאלית שבשיבת ציון באה לידי ביטוי באכילת פירותיה הקדושים של ארץ ישראל [92]. אמנם הובאה בטור [93] דעת הסמ"ג ש"אין לאומרו, שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה, אלא לקיים המצות התלויות בה". אך דחה הב"ח [94] את דעתו בדברים תקיפים: "תימה, הלא קדושת הארץ הנשפעת בה מקדושת הארץ העליונה, היא נשפעת גם בפירותיה שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ... באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה" [95].

אשרי דורנו שזכה להיות מאוכלי פריה ומשבעי טובה של ארצנו וגאולתנו.

----------------------------------------------------------------------
הערות:
1) מגן אברהם או"ח קלא, ס"ק טו. ובס' שבט מוסר, קושטא תצ"ה, פט"ז (דף פה) כתב שכן נמצא בצואת ר"א הגדול.
2) שהרי אסור לגזור בו תענית. שו"ע או"ח תקעב, ג.
3) פ"א מ"א, ובגמ' יד, א - טו, ב
.4) הביטוי חגיגה ביחס לט"ו בשבט גם מובא באגרות ראיה, ח"ב, עמ' סא: "על פי המנהג יש בו רושם של יום חגיגה, של התעוררות לתחיה ישובית באה"ק".
5) עפ"י המובא ממנו בריש ס' פרי עץ הדר.
6) התאריך של ראש השנה לאילן שנוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי. בית שמאי אומרים באחד בשבט ובית הלל אומרים בחמשה עשר בו. משום שבית שמאי כדרכם בקודש רואים את הפוטנציאל, ומכאן נטיתם הכללית לחומרא, ובית הלל פוסקים לפי המציאות, לכן נטיתם הטבעית היא לקולא. בראש חודש שבט הלשד כבר החל להגיע לאילנות. אם כן אומרים בית שמאי מכאן ואילך זו שנה חדשה לאילנות אך בית הלל אומרים שמכיון שעדין לא רואים את זה, זה עוד לא במציאות. לכן צריך לחכות עד חמשה עשר בשבט. אם כן שיטתם הכללית של בית שמאי ובית הלל באה לידי ביטוי גם בדבר הזה. (עפ"י "שביבי אורות ט"ו בשבט" למרן הנזיר, ר"ד כהן זצ"ל, פרק א).
7) המנהג לנטוע עצים בט"ו בשבט שהונהג ע"י מחדשי הישוב בראשית גאולתנו, אעפ"י שהוא טוב ויפה מצד מצות ישוב ארץ ישראל (עין לעיל הערה 4), היה לכאורה ראוי יותר לט"ו באב המציין ראשיתה של שנה לענין נטע רבעי. (שו"ע יו"ד רצ, ד). אך ישראל אם אינם נביאים, בני נביאים הם, ואכן מצאנו יחס בין ט"ו בשבט לט"ו באב. עי' בני יששכר, חודשי תמוז אב, מאמר ד,ב.
8) ס' מהרי"ל ס' חילוקי הפטרות. שו"ע או"ח קלא, ו.
9) מהרי"ל שם.
10) במיוחד לאור מחלוקת האחרונים, הפרי חדש ומהר"ם אלשקאר אם מותר להוסיף ימי חג לאחר ביטול מגילת תענית. הובא בשו"ת חיים שאל למרן החיד"א ח"ב סי' יא. ( ואמנם הכריע שם להיתר כדעת מהר"ם אלשקאר).
11) יד,א.
12) שביעית ג, טו.
13) כשיטת בית שמאי. אך בהמשך הסוגיה: רבינא אמר לא אחד בשבט היה אלא ט"ו בשבט היה.
14) ב"ר טו, ח. ושם כ,כ.
15) בהקשר זה, יש לציין שבעל "בן איש חי" תיקן תפילה מיוחדת לט"ו בשבט שיזמן לו הקב"ה אתרוג יפה, והוא עפ"י מסורת קדמונים של חכמי אשכנז, הובאה בס' בני יששכר (חודש שבט, מאמר ב, ב).
16) בראשית ג,ג. ורש"י שם.
17) ר"ה טו, א.
18) ב, טז.
19) שם טו.
20) ע"פ זהר ח"א כז,א.
21) בראשית ב, יז.
22) סוף קידושין.
23) עי' לקמן פרק 7.
24) דברים שבעל פה מפי הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל.
25) בראשית ג, יב.
26) הקדמה לס' פנים מאירות ומסבירות, אות יח.
27) שם, אות יז. ועי' "חכמת הקבלה של הרב קוק והרב אשלג" מאת הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל, עמ' 13-14. בעריכת הרב אבינר, ירושלים תשנ"ז.
28) בראשית ב, יז.
29) יבמות כ,ב. הליכות עולם, שער רביעי, פ"ד יד.
30) דברים לב, ו.
31) עי' אורות התורה יב, ה.
32) קט,ב.
33) נגד מגמה זו הרואה בחומר מצד עצמו שפלות, ושיסודה בפתגם האריסטוטלי "חוש המישוש חרפה הוא לנו", הרבה להשיב הרמב"ן באגרת הקודש חלק שני (עמ' שכג בכתבי רמב"ן, הוצאת מוסד הרב קוק).
34) הדברים הבאים בפרק זה ובזה שלאחריו הם על פי דברי קודשו של רבנו הרב צבי יהודה קוק זצ"ל במאמר "נויו של אילן", לנתיבות ישראל ח"ב עמ' קמד-קמו.
35) אבות ג,ט.
36) שו"ע או"ח, רכו, א.
37) ברכות נח, ב.ובשו"ע שם רכה, והוא בפעם ראשונה שרואה אותם.
38) לג, ב.
39) בפירושו למסכת אבות על אתר.
40) בספרו מגן אבות חלק ד, על מסכת אבות.
41) לנתיבות ישראל ח"ב, קמד.
42) אבות ד,טז.
43) "ואומר אך חושך ישופני, ולילה אור בעדני (תה' קלט, יא). הכי קאמר דוד: אני אמרתי 'אך חושך ישופני' לעולם הבא שהוא דומה ליום, עכשיו העולם הזה שהוא דומה ללילה - 'אור בעדני'". פסחים ב, ב.
44) בראשית ג, כב-כד.
45) כך בנפש החיים לרבינו חיים מואלוז'ין שער א פרק ו, בהגהה.
46) כותב מרן הרב זצ"ל באוה"ק חלק ב, עמ' שפא: "יראת המות היא מחלת האדם הכללית. הבאה בעקב החטא". ובעמ' שפ: "המות הוא חזיון שוא, טומאתו היא שקרו, מה שבני אדם קוראים מות הרי הוא רק תגבורת החיים ותעצומתם, ומתוך השקיעה החומרית בקטנות, אשר יצר לב האדם השקיע אותו בה, הרי הוא מצייר את תגבורת החיים הזאת בצורה מדאיבה וחשוכה".
47) אורות הראיה, עמ' סט.
48) ב"התרבות הישראלית", ירושלים תרע"ג.
49) דומים דברי הרב כאן להבחנת הרמח"ל במסילת ישרים פרק כו, בין הטהור לקדוש. וזה לשונו: "ותראה עתה ההפרש שבין הטהור לקדוש. הטהור - מעשיו החומריים אינם לו אלא הכרחיים, והוא עצמו אינו מתכון בהם אלא על צד ההכרח, ונמצא שעל ידי זה יוצאים מסוג הרע שבחומריות ונשארים טהורים, אך לכלל קדושה לא באו, כי אילו היה אפשר בלתם כבר היה יותר טוב. אך הקדוש, הדבק תמיד לאלהיו...הוא עצמו נחשב כמשכן כמקדש וכמזבח... ומעתה המאכל שהם אוכלים הוא כקורבן שעולה על גבי האשים... ועל דרך זה כל תשמיש שישתמשו מדברי העולם, אחרי היותם כבר דבוקים לקדושתו יתברך, הנה עילוי ויתרון הוא לדבר ההוא שזכה להיות תשמיש לצדיק... עד שיותר יתעלו הדברים הגשמיים אשר ישמשו לאחד מתשמישיו במה שמשתמש בהם, ממה שירד הוא מדבקותו ומעלתו בהשתמשו מדברים הגשמיים.
50) רעיון זה הובע בצורה ברורה על ידי הרב זצ"ל גם באורות (עמ' סז): "כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה, בסדור מלא, בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה, אז ההתרחבות לצד החול, לענוגי החושים הרוחניים והגשמים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם, התגברות עז החיים הטבעיים, כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב... משחשך האור, משגלתה שכינה, משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע. כל עז חילוני עלול להיות לרועץ, כל יופי טבעי וחשקו עלול להאפיל את אור הקודש ותם הטהרה והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדלה כולה במחנה ישראל יכולה להרס את סדר האמונה והחיים הישראליים, כל שמינות קטנה מביאה לידי בעיטה. מכאן באו העצב והסגוף, הקדרות והפחדנות, וביותר ממה שפעלו אלה על החיים הגשמיים פעלו על החיים הרוחניים, על רוחב המחשבה, על תעופת ההרגשה".
51) ספר השרשים לרד"ק, ערך כרמל. ורש"י לויקרא כג, יד.
52) ויקרא כג, יד.
53) תוספתא שבת א,ב; ובגמ' ו,א.
54) דברים לא, יט.
55) כל עוד אין דעת ה', נוטה הנפש לבטל את ערכו של העולם הזה, ובכלל זה את האמת, את הצדק ואת היופי: "כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלימודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה". (אורות,עמ' קיט). מה שאין כן אחר שהובחנה "האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יופיו והדרו.... בכל צמח ופרח... בים וגליו בשפרירי שחק ובהדרת המאורות" (שם).
56) כתבי רמב"ן ח"ב עמ' שסח, הוצאת מוסד הרב קוק.
57) נראה שהתנוצצות הגאולה החל מחודש שבט היא המקור למנהג ליוורנו המוזכר בסידור "תפילת החודש" (דף קסד) לקרוא במוצאי שבת לקט פסוקי גאולה מהנבאים הנקרא "חסדי" מכ"ב בטבת (בשבוע שבו חל ר"ח שבט) עד אחר פסח.
58) ככל שעולה רגישותו של האדם, כך הוא מקדים לראות את האור מתוך החושך: ותיקים גומרים את קריאת שמע עם הנץ החמה (בדומה לט"ו בניסן ממחרת הפסח בו יצאו בני ישראל עם הזריחה), ר' חייא רואה את האור כבר בבקיעת אורה של איילת השחר (ירושלמי ברכות א, א) (בדומה לט"ו באדר, בו נגאלו ע"י אסתר שנמשלה לאיילת השחר - יומא כט,א). וחכמי הסוד מתחילים את סדר היום כבר בחצות הלילה (בדומה לט"ו בשבט פוסקת חשכת החורף) "מתוך הרגשה פנימית בעלוי העולמות ויקיצתם בנקודת חצות" (אוה"ק ג, שג).
59) שו"ע או"ח תרצה, ב. ויש לעיין למעשה מה שיעור החיוב, כי רבו הדעות בזה, ואכמ"ל.
60) מלשון התורה עולה שהבשר הוא העיקר בקרבן, ומצה ומרור טפלים לו: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות, על מרורים יאכלהו" (שמות יב, ח). ובמפורש קשרה התורה את אפשרות קיומה של המצוה, באביב: "שמור את חדש האביב, ועשית פסח" (דברים טז, א).
61) עי' תולעת יעקב דף מ"ב ע"א.
62) "כל הנהגת העולם הוא בזמן, אבל דבר שהוא מן הש"י כאשר התחיל לצאת אל הפעל יוצא במהירות" אור חדש למהר"ל מפראג, עמ' קפט.
63) סח, ב. וכן בביצה טו, ב.
64) במדבר כט, לה.
65) דברים טז, ח.
66) פסחים, שם.
67) עי' מאמר התרבות הישראלית לרצי"ה קוק, בתחילת לנתיבות ישראל, חלק א.
68) עי' נצח ישראל למהר"ל מפראג, ריש פרק א.
69) הקדמת מסכת אבות, פרק ד.
70) הלכות תשובה פרק ח, הלכה ב.
71) "בזמן שהחיים נופלים הם במהמורות המלאות מחשכי רשע ותוהו, אז העולם הגלוי מתנודד, סדריו מתערבבים, ואם יהיה האדם יונק את לשד חייו הרוחניים רק מהצד הגלוי שבאוצר הרוח, דלדול נורא מוכן לבא עליו ולשדוד ממנו את כל עמדת תומתו, ואז כדי להחזיק את המעמד יבא התור של הצימאון הבוער אל הסקירות הפנימיות שהן מתנשאות מעל לשטח הגלוי שבחיים שבהן לא נגעה יד המהומה העולמית". (ראש מילין, הערה א).
72) ידוע היחס בין הקמת המדינה ובין קימת אדם הראשון על רגליו, עפ"י הגר"א בספד"צ (פ"ה) שזמן הגאולה מרומז בד' חז"ל (סנהדרין לח, ב) שבשעה חמישית קם על רגליו. ולפי שהאלף השיש מרמז ליום השישי של הבריאה, וחציו הראשון לילה, הרי ששעה חמישית מרומזת בשנת ה"א תש"ח. עי' התקופה הגדולה לרמ"מ כשר זצ"ל עמ' סה.
73) יז, ב.
74) יחזקאל לו, ח. ובסנהדרין צח, א: "אמר רבי אבא, אין לך קץ מגולה מזה שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבא". וברש"י שם: כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה, אז יקרב הקץ ואין לך קץ מגולה יותר.
75) לפי זה מצאנו מקור הלכתי מובהק הפוסק למעשה על פי האגדה בסנהדרין צח, א שאין לך קץ מגולה מזה שארץ ישראל נותנת פריה בעין יפה. ובזה יש להשיב על הטענה (ס' שערי אמונה לרמ"מ מלובביץ זצ"ל עמ' שמא) שמכיון שלא פסק הרמב"ם כאגדה זו אין להתחשב בה למעשה. והנה הרמב"ם וכל הפוסקים פסקו את סדר הברכות של שמונה עשרה כפי שהוא מופיע בסוגיה במגילה, הנסמכת על האגדה הנ"ל. הרי שהיא נפסקת להלכה.
76) כתב הרשב"א (חידושי בבא בתרא כד, ב) שכל ההלכות שנאמרו במשנה בדבר טפוח הסביבה ונוי העיר לא נאמרו אלא בארץ ישראל, אבל חוצה לארץ אינה ראויה ליפוי על ידי ישראל. והוא מן הסתם משום שראוי שתתנוול בעיני היושבים בה. וגדולה מזו כתב מר"ן הבית יוסף בבדק הבית (טור חו"מ סי' קנה) "דאף בארץ ישראל אינו נוהג בזמן הזה שהיא בידי גוים בעוונותינו עד שנזכה לזכות בה". הרי מפורש שהנוי האקולוגי תלוי בגאולה.
77) לעומתם יש לשים לב לדבריו של רבנו יוסף ן' כספי בפירושו לפרשת כי תצא (משנה כסף עמ' 293) שלמרות טענתו "כי לגאוותנו נתהלל במתת שקר, ונדמה שאין יחס ביננו ובין שאר בעלי חיים, אף כי עם הצמחים ככרוב ושאר ירקות אף כי עם השדות" מבאר בהמשך דבריו שדקדקה התורה ביותר בחמלה על האדם יותר משדקדקה בחמלה על בעלי חיים.
78) עי' ספרו של מיסד האסכולה, ג'ון לובלוק: J. Lovelock, Gaia: a new look at life on earth. Oxford University Press, 9791.
79) בראשית יג יז.
80) בהקשר זה ראוי להביא את דבריו הנשגבים של מרן הנזיר, ר"ד כהן זצ"ל ביומן הטיול שלו בואדי קלט: "להליכה בדרך בחבריא. אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ד'. ההולכים ממש, תמימי דרך ממש... בשעת ההליכה וההתבודדות לשיח ולשפוך לב ורוח נפש, המבקש רוה"ק וגילוי דבר ה', דברו ממש". (בשמן רענן, עמ' סא). ונראה שלסוג זה של טיול מכוונים דברי הרב זצ"ל בערפילי טוהר (מהדורה ראשונה עמ' ל): "מוכרח שימצא כח שיראה איך מגלים את האור החפשי הפנימי, בטיול ובמנוחה, בהרחבת הדעת שהנשמה מתרוממת על ידה, פורחת היא במגדל הפורח באויר, ושמה היא שואלת את כל מאוייה".
81) באופן פנימי, יש דוקא בארץ מימד אלוהי עליון שאינו מצוי בשאר המציאות:" שאין דבר שנקרא בשם חיים כמו הארץ... כי יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות שהיא עומדת באמצע כל העולם שהיא הנקודה האמצעית... כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף לכך יש בה החיים, שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה" (דרך חיים למהר"ל מפראג, על משנת כל ישראל).
82) אגרות ראיה ח"ב, עמ' קפו.
83) תהילים לג, ט.
84) נאמר סמוך לתחילת ביצוע הסכם אוסלו.
85) "מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק ולא היה לו שכר מניקה ליתן ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף בא וראה כמה גדול אדם זה (=התינוק) שנעשה לו נס כזה. אמר לו אביי, אדרבה כמה גרוע אדם זה (=האב) שנשתנו לו סידרי בראשית" שבת נג, ב.
86) מקור קדום לחלוקה זו יש במדרש אלפא ביתא דבן סירא. אוצר המדרשים איזנשטיין, עמ' 45.
87) נפש החיים א, ו בהגהה.
88) "אין טוב שאין בו רע". תנחומא במבוא ט.
89) "אין רע שאין בו טוב" ב"ר סח. (המקור בהערה זו ובקודמתה, עפ"י אוצר האגדה, אך לא עלה בידי למצוא את הדברים במקורם).
90) "ישנן שתי שאיפות אציליות: בירור בירורים, והעלאת עולמות. הראשונה היא מידת כל אדם, ועבודת הצדיקים של הדורות קשורה ברעיון יסודי זה. והשניה היא מידת יחידי עולם, ואבות עולם, שאור רוח אפינו משיח ד' זורח בהם". ערפילי טוהר, עמ' כ.
91) בענין הכוונה (של בריאת העולם), הוא שהמאציל ית"ש ברא את העולם להטיב... סוף סוף אחר הרע בא הטוב, והס"א נאבדת, והקדושה נשלמת. ...ידיעה ג' בכוונה, שהיא ידיעה נפלאה מאד, והוא שהמאציל ית"ש רצה לגלות יחודו, להראות כי אני ראשון ואני אחרון ועל כל פנים כל קללה תהפך לברכה, וכל רע יחזור לטוב... ולהגיע לזאת הידיעה צריך יגיעה הרבה" שערי רמח"ל עמ' תד.
92) ועי' בהרחבה מי מרום לרי"מ חרל"פ זצ"ל, חלק ה - נימוקי המקראות, רה-רו.
93) טור או"ח, רח.
94) שם.
95) וכן עולה מדברי המהר"ל מפראג בנצח ישראל פרק ה (עמ' כג). ודעת הסמ"ג (עשין כז) יסודה בגמרא סוטה (יד, א) "דרש רבי שמלאי מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לא"י? וכי לאכול מפריה הוא צריך, או לשבוע מטובה הוא צריך?". אך נראה שאדרבה מכאן ראיה לנוסח שלנו. שכן ברור שר' שמלאי מצטט את הנוסח המקובל של הברכה. אלא שכוונתו היא שלכל ישראל מושגת מעלה עליונה ע"י קיום המצוה להכנס לא"י. ואילו משה מכיון שנצטוה מצוה הפכית לזו, והיא שלא להכנס, הרי שמשיג ע"י קיומו את מצוות "לא תעבור את הירדן הזה" את אותן המעלות המושגות על ידי שאר ישראל בקיימם את מצות הכניסה. ועל כן השאלה היא: וכי לשבוע מטובה הוא צריך. וכך גם עולה בהמשך הסוגיה שם.
הוסף תגובה
שם השולח
תוכן ההודעה